EXTRACTO DEL LIBRO “HISTORIA
DE LAS DOCTRINAS CRISTIANAS”
Por LOUIS BERKHOF
SECCIÓN LA DOCTRINA
DEL PECADO Y LA GRACIA
LAS DOCTRINAS DEL PECADO Y DE LA GRACIA SEGÚN PELAGIO y AGUSTÍN
CAPITULO II
La opinión de Agustín en
cuanto al pecado y la gracia, fue moldeada en cierta medida, por sus profundas
experiencias religiosas, en las que pasó por grandes luchas espirituales y
finalmente emergió hacia la luz plena del Evangelio. En sus Confesiones, él nos
cuenta que deambuló lejos de la senda de la moralidad y la religión; buscó su
escape en el maniqueísmo, y casi cayó en sus trampas, pero finalmente se tornó
a Cristo. Nunca estuvo en paz durante sus años de errabundo, y Ambrosio fue
instrumental en ganado para Cristo. Su conversión tuvo lugar en un jardín de
Milán después de una profunda agitación, llanto y oración. Fue- bautizado en el
año 387 y llegó a ser el obispo de Hipona en el año 395. Algunos encuentran
vestigios de una influencia maniquea, en su lóbrega opinión de la naturaleza
humana como fundamentalmente mala, y en su negación del libre albedrío. Sin
embargo, lo más probable es que fue exactamente su sentido de mal inherente, y
esclavitud espiritual lo que causó que tornara temporalmente al maniqueísmo,
puesto que él combate al Maniqueísmo en aquellos puntos en cuestión,
sosteniendo que la naturaleza humana no era original y necesariamente mala, e
insistió en una medida de libertad como la base de la responsabilidad humana.
Pelagio fue un hombre de
tipo totalmente diferente. Wiggers, al compararlos dice: «Sus caracteres fueron
diametralmente opuestos. Pelagio era un hombre tranquilo, tan libre de
misticismo como de ambición aspirante, y, en este respecto su manera de
pensamiento y acción debe haber sido totalmente diferente a la d~ Agustín (...)
Por lo tanto, ambos pensaban diferente, según su fisonomía espiritual
totalmente diferente, y, además, ambos deben haber entrado en conflicto tan
pronto como se les hubiese presentado una ocasión externa.» (Augustinianism and
Pelagianism, p.47).
Pelagio fue un monje
británico, un hombre de vida austera, de un carácter impecable y temperamento
constante, en parte quizás por esta misma razón, ajeno a aquellos conflictos
del alma, aquellas luchas con el pecado, y aquellas profundas experiencias de
una gracia renovadora, la cual tuvo tan profunda influencia en moldear el
pensamiento de Agustín. Algunas veces surge la cuestión de si el agustinianismo
fue simplemente una reacción contra el Pelagianismo, y, por lo tanto mayormente
determinado por su oponente. Sin embargo, podría decirse, que en su forma
original, ambos puntos de vista se desarrollaron independientemente, antes de
que los autores conocieran el uno las enseñanzas del otro. Al mismo tiempo no
puede negarse que, cuando los dos se enfrentaron en combate mortal, la
formulación formal del agustinianismo fue determinada, en algunos de sus
detalles, por el pelagianismo, y viceversa. Ambos representaban elementos que
ya estaban presentes en los escritos de los Primeros Padres de la Iglesia.
2.2. EL PUNTO DE VISTA PELAGIANO ACERCA DEL PECADO Y DE LA GRACIA
Las cuestiones más
importantes en debate entre Pelagio y Agustín fueron aquellas acerca del libre
albedrío y el pecado original. Según Pelagio, Adán tal como fue creado por
Dios, no fue dotado de santidad positiva. Su condición original fue neutral, ni
santa ni pecaminosa, pero con una capacidad para hacer 10 bueno y lo malo. Adán
tenía tina voluntad libre y enteramente indeterminada, que lo capacitaba para
elegir con igual facilidad cualquiera de estas alternativas. Adán podía pecar o
refrenarse de pecar, como bien le pareciese. Su mortalidad no podía depender de
su elección, pues él fue creado mortal en el sentido de que ya estaba sujeto a
la ley de la muerte. Adán eligió pecar, sin ningún antecedente malo en su
naturaleza, que pudiese determinar en manera alguna el curso de su vida. Su
caída en el pecado no lesionó a nadie más que a él mismo, y dejó a la
naturaleza humana intacta para hacer lo bueno. No hay una transmisión
hereditaria de una naturaleza pecaminosa o de culpa, y consecuentemente, no hay
tal cosa como pecado original. El hombre aún nace en la misma condición en la
que estaba Adán antes de la caída. El hombre es libre no sólo de la culpa sino
también de la corrupción. No hay tendencias ni deseos malos en su naturaleza de
los cuales inevitablemente resulte el pecado. La única diferencia entre el
hombre de hoy y Adán es, que el hombre de hoy tiene el mal ejemplo delante de
él. El pecado no consiste en malos afectos o deseos, sino solamente en actos
separados de la voluntad. En cada caso depende de la elección voluntaria del
hombre. Como cuestión, de hecho, el hombre no necesita pecar. Él es como Adán,
dotado de perfecto y libre albedrío, de toda libertad de elección o
indiferencia, de tal modo que puede, en cualquier momento dado, escoger el bien
o el mal. Y el mismo hecho de que Dios manda al hombre a hacer lo bueno, es la
prueba positiva de que el hombre está en la capacidad de hacerla. Su
responsabilidad es la medida de su capacidad. Si a pesar de esto, el pecado es
universal (y Pelagio admite que lo es), ello se debe solamente a una mala
educación, al mal ejemplo y a un hábito de pecar establecido por mucho tiempo.
Al volverse de lo malo hacia lo bueno, el hombre no depende de la gracia de
Dios, aunque su operación es indudablemente una ventaja que le ayudará a vencer
el mal en su vida. Pero la gracia de la cual Pelagio habla en este sentido, no
consiste en un obrar interno de la energía divina, en otras palabras, en la
influencia del Espíritu Santo, que inclina la voluntad y capacita al hombre
para hacer lo que es bueno, pero sólo en dones externos y cualidades naturales,
tal como la naturaleza racional del hombre, la revelación de Dios en la
Escritura y el ejemplo de Jesucristo.
Aunque difícilmente parece
haber lugar para el bautismo de niños en tal sistema, Pelagio sostiene que
ellos deben ser bautizados, pero considera su bautismo, como un mero rito de
consagración o una anticipación del futuro perdón. Un tanto, ilógicamente, toma
la posición de que los niños son excluidos del Reino de los Cielos, aunque no
de un estado inferior de felicidad, que es llamado vida eterna.
2.3. PUNTO DE VISTA AGUSTINIANO ACERCA DEL PECADO Y DE LA GRACIA
Indudablemente la opinión de
Agustín fue influenciada, de alguna manera, por sus tempranas experiencias
religiosas y por su oposición al sistema pelagiano; pero fundamentalmente, fue
determinada por su estudio cuidadoso de la «Epístola a los Romanos» y por su concepción
general del alma en su relación con Dios. El consideraba al hombre, incluso en,
su estado no caído, como absolutamente dependiente de Dios para la realización
de su destino.
A. Su opinión sobre el pecado.
En su oposición contra los maniqueos, Agustín enfatizó vigorosamente el
carácter voluntario del pecado. Al mismo tiempo cree, que el acto de pecar por
el cual el alma fue alienada de Dios, puso al alma bajo la necesidad del mal.
Como resultado de la entrada del pecado en el mundo, el hombre nunca más puede
desear el verdadero bien, el cual está arraigado en el amor de Dios, ni tampoco
realizar su verdadero destino, más bien se hunde más y más en la esclavitud.
Esto no significa que el hombre ha perdido todo sentido de Dios, pues de hecho,
el hombre continúa suspirando por Dios.
Agustín no considera al
pecado como algo positivo, sino más bien como una negación o privación. No es
un mal sustancial añadido al hombre, sino una privatio boni, es decir una privación de lo bueno. El halla la raíz
principal del pecado en aquel amor egocéntrico, que sustituye el amor' de Dios.
El resultado general de la deserción· del hombre_ se ve en la concupiscencia,
en los desordenados deseos sensuales que se oponen a la ley de la razón, en el
alma. Como producto del trastorno que introdujo el pecado resulta la muerte. El
hombre fue creado inmortal, lo que no significa que fuera impermeable a la
muerte, sino que tenía la capacidad para la inmortalidad corporal. Si hubiera
obedecido, entonces habría sido confirmado en santidad. Del estado de possenon peccare et mori (la capacidad
de no pecar y morir) habría pasado al estado de non posse peccare et mori (la incapacidad de pecar y morir). Pero el
hombre pecó, y consecuentemente, entró en el estado de non posse no peccare et mori (la incapacidad de no pecar y morir).
Por la conexión orgánica
entre Adán y sus descendientes, el primero trasmite su naturaleza caída, con la
corrupción y la culpa inherente en ésta, a su posteridad. Agustín concibe la
unidad del género humano no federal mente, sino realistamente. Todo el género
humano estaba presente germinalmente en el primer hombre, por lo tanto, pecó
también en él. El género no está constituido individualmente, es decir de un
gran número de individuos relativamente independientes, sino orgánicamente, o
sea de un gran número de individualidades, que son partes orgánicas de aquella
naturaleza humana genérica que estaba presente en Adán. Por lo tanto, el pecado
de la naturaleza humana fue el pecado de todos sus individuos.
Como resultado del pecado,
el hombre es totalmente depravado e incapaz de hacer bien espiritual alguno.
Agustín no niega que la voluntad tenga cierta libertad natural. Es aún capaz de
acciones que son civilmente buenas, e incluso dignas de alabanza desde el punto
de vista humano. Pero al mismo tiempo, mantiene que el hombre separado de Dios,
cargado de culpa, y bajo el dominio del mal, no 'puede desear aquello que es
bueno a los ojos de Dios. Según él, lo único bueno a los ojos de Dios es
aquello que brota del motivo de amar a Dios.
B. Su opinión acerca de la Gracia.
La voluntad del hombre necesita ser renovada, y ello es de principio a fin,
exclusivamente la obra· de Dios, o sea una obra de la gracia divina. Es
necesario guardarse de cierto mal entendido en este punto. Cuando Agustín
atribuye la renovación del hombre solamente a la gracia divina (y en relación a
esto él habla de «gracia irresistible»), no quiere' decir que la gracia divina
obliga a la voluntad en contra de la naturaleza humana como agente libre, sino
más bien que cambia la voluntad de tal modo que el hombre voluntariamente
escoge aquello que es bueno. La voluntad del hombre es renovada y así su
verdadera libertad es re-establecida. Dios puede obrar en la voluntad, y de
hecho lo hace, de modo que el hombre se torna libremente hacia la virtud y
santidad. De esta manera la gracia de Dios se convierte en la fuente de todo
bien en el hombre.
De lo que se ha dicho se
sigue que la doctrina de Agustín en cuanto a la regeneración es enteramente
monergista. La operación del Espíritu Santo es necesaria, no solamente para
suplir una deficiencia, sino para la completa renovación de la disposición
interna del hombre, de tal manera que es conducido a la ley en conformidad
espiritual. Shedd dice: «La gracia es impartida al hombre pecador, no porque
cree, sino con la finalidad de que crea; pues la fe misma es un don de Dios.»
En la regeneración, la divina “eficiencia” resulta en la conversión del
pecador, en la cual puede decirse que el hombre coopera. Agustín distingue
varias etapas en la obra de la gracia divina, a las que él llama: «gracia
precedente», «gracia operativa» y «gracia cooperativa.» En la primera, el
Espíritu Santo usa la ley para producir el sentido de pecado y culpa. En la
segunda, utiliza el Evangelio para producir la fe, en Cristo y su obra
expiatoria que resulta en justificación y paz con Dios. En la tercera, la
voluntad renovada del hombre coopera con él en la continua obra de
santificación.
Su representación de la
gracia de Dios como la causa eficiente de la salvación, le llevó a su doctrina
de la predestinación. Lo que Dios hace en el tiempo de su graciosa renovación
del pecador, se propuso llevado a cabo en su plan eterno. Al principio Agustín
manifestó la tendencia de considerar la predestinación como contingente del
divino pre-conocimiento de Dios, y a representar a Dios como eligiendo a
aquellos que sabía que creerían. Esto realmente hace que la predestinación sea
condicional a la prevista acción libre del hombre. Sin embargo, pronto se dio
cuenta de que una consistente y correcta interpretación de pasajes pertinentes
de la Escritura, demandaban considerar que, el bien libremente elegido por el
hombre así como su fe en Cristo, son en sí efecto de la gracia divina; y por
ello modificó su doctrina de la predestinación de acuerdo con esto. San Agustín
ve la predestinación, generalmente, en conexión con la salvación del pecador, e
incluso sostenía que ésta, podría ser llamada salvación vista sub specie aeternitatis (desde el punto de
vista de la eternidad). Con referencia a los no elegidos, concibe el decreto de
Dios solamente como pasándolos por alto.
La reprobación difiere de la
elección en que,' aquella no es acompañada de la eficiencia divina para
asegurar el resultado que se propone. Pero, aunque Agustín es un
predestinacionista estricto, aquí hay un elemento que es ajeno a su pensamiento
fundamental, a saber, la idea de que la gracia de la regeneración puede
perderse. Sostiene que son finalmente salvos sólo aquellos que son regenerados
y perseveran, o en quienes, después de perdida, la gracia de regeneración les
es restaurada. Sin embargo, hay una característica redentora en su afirmación
de que los elegidos nunca mueren en condición de no regenerados.
En vista de todo esto, era
perfectamente natural que cuando Agustín derivaba todo, incluyendo la libre
voluntad, de la gracia divina, chocó con la tendencia opuesta, representada por
Pelagio. Los dos sistemas fueron antípodas absolutas. Pelagio promovió sus
opiniones primero en Roma de los años 409 al 411. Su sistema fue introducido en
la Iglesia del norte de África por su discípulo Celestio. Al mismo tiempo
Pelagio fue a Palestina para propagar sus opiniones. El asunto de su desviación
de las enseñanzas generalmente aceptadas por la Iglesia fue debatido en varios
concilios.
En el año 412, en Cartago,
Celestio fue declarado hereje, y cuando rehusó retractarse de sus opiniones fue
excomulgado. Pelagio mismo fue acusado de herejía ante los Concilio de
Jerusalén y Dióspolis (también en Palestina), pero mediante amplias
explicaciones y mediante la modificación de varias de sus enseñanzas; tuvo
éxito en convencer a sus jueces, y fue absuelto (414-416). En el año 416, el
pelagianismo fue condenando como herejía por los sínodos de Mileve y Cartago,
decisión que finalmente fue aprobada por el vacilante obispo de Roma, Sósimo;
quien primero había dado a Pelagio un certificado de ortodoxia en 418. Finalmente,
en el año 431, el Concilio de Éfeso (el mismo que condenó al nestorianismo)
pasó una sentencia condenando al pelagianismo.
El semipelagianismo se
expandió especialmente en Francia. Su principal representante fue Casiano, abad
de Marsella. Encontraron también hábiles defensores en Fausto de Rhegium y
Gennadio de Marsella. Pero ellos carecían de coherencia interna, y no pudieron
sostener un debate contra un sistema homogéneo como el agustinianismo. El
sistema fue condenado en el importante Concilio de Orange, el cual vindicó un
agustinianismo moderado.
La doctrina de Agustín en
cuanto al pecado y la gracia, fue adoptada como la antropología de la Iglesia
occidental, aunque su aceptación nunca fue general incluso en ésta. Hombres de
influencia, tales como León y Gregorio, Beda y Alcuino, se adhirieron al
sistema de Agustín, pero éstos no fueron tan fuertes como él en afirmar la
praeteritionem13 (el pasar por alto de la salvación a los no
elegidos) y la reprobación de los perdidos. Ellos pusieron gran énfasis en la
esclavitud de la voluntad humana, y en la necesidad de la gracia divina para la
renovación del hombre. Podría decirse que, durante dos o tres siglos después de
Agustín, los dirigentes más importantes de la Iglesia permanecieron fieles a
las partes más prácticas de la antropología agustiniana. Así pues, el sínodo de
Orange adoptó un agustinianismo moderado como la doctrina de la Iglesia.
Tanto el pelagianismo como
el semipelagianismo fueron condenados como contrarios a la fe ortodoxa. La
doctrina agustiniana de la salvación sólo por gracia, triunfó; pero la doctrina
de la gracia irresistible de la predestinación fue suplantada por la de la
gracia sacramental del bautismo. La doctrina de la doble predestinación
(predestinación para obrar mal) fue abandonada en el año 529. La decadencia
general de la Iglesia Católico-romana, condujo gradualmente, a un cambio de
dirección hacia el semipelagianismo que desde mucho tiempo atrás se aseguró una
firme posición en el Oriente. Con el transcurso del tiempo la Iglesia latina
adoptó la antropología de la Iglesia griega y desde entonces se adhirió a ella.
13
Berkhof usa la palabra inglesa «preterition» que no tiene equivalente directo
en español. Por lo tanto damos la palabra latina de donde se deriva
«preterition», y hemos añadido entre paréntesis frases en español que indican
el sentido. N. del Tr.
PREGUNTAS
PARA PROFUNDIZAR EL ESTUDIO
¿En qué aspectos difería la
antropología de la Iglesia occidental con la del Este?
¿Eran nuevas en la Iglesia
las creencias pelagianas y agustinianas?
¿Cuál era el error
fundamental de Pelagio?
¿Cómo afectó su doctrina del
libre albedrío sus doctrinas del pecado y la gracia?
¿Por qué enfatizó la libre
voluntad del hombre?
¿Es su doctrina del libre
albedrío psicológicamente sostenible?
¿Por qué su explicación de
la universalidad del pecado es insuficiente?
¿Cómo concebía él la gracia
de Dios? ¿Qué valor le atribuyó?
¿Negó él totalmente la
gracia como una energía espiritual interna?
¿Qué base bíblica tenía él
para su doctrina?
¿Cómo concibió Agustín la
voluntad de desear, antes y después de la caída?
¿Atribuyó un carácter
voluntario al pecado o no?
¿Consideró la concupiscencia
como pecado o no?
¿Cómo explica Ud., su
énfasis en el pecado como privación?
¿Fue su doctrina del pecado
original más allá que la de los primeros Padres de la Iglesia?
¿Si es así, en qué?
¿Cómo concibió él la
transmisión del pecado?
¿Cómo su doctrina del pecado
y la gracia le condujo a su doctrina de la predestinación?
¿Cuál fue su concepción del
decreto de la reprobación?
BIBLIOGRAFÍA
Wiggers,
Augustinianism and Pelagianism;
Cunningham,
Sto Augustin;
Moxon,
The Doctrine of Sin, pp.47-140;
Cunningham,
Historical Theology, 1, pp.321-358;
Harnack,
History of Dogma, V, pp.61-261;
Seeberg,
Manual de Historia de las Doctrinas, I, pp.325-382;
Loofs,
Dogmengeschiedenis, pp.183-238;
Thomasius,
Dogmengeschichte, 1, pp.437-557;
Neander,
History of Christian Dogmas, 1, pp.345-356;
Otten,
Manual of the History of Dogmas, pp.357-386;
Sheldon,
History of Christian Doctrine, 1, pp.222-243;
Shedd,
History of Doctrine, n, pp.26-110;
Fisher,
History of Christian Doctrine, pp.l 76-198;
McGiffert,
A History of Christian Thought, q, pp.71-143.
No hay comentarios.:
Publicar un comentario